امام خمینی(ره) از شخصیتهای خلاق و صاحبنظر تاریخ است که به عرفان، پرواپیشگی، فقاهت، سیاست و شجاعت، شهره است. اما آن چه که این صفات و ویژگیها را در ایشان برجسته کرده و در عمل آنها را کارآمد ساخته، خصیصه «نوآوری» است. امام در همه عرصههایی که گام نهاده فقط به حفظ و یا شرح و تقریر دیدگاهها و نظریات عالمان پیش از خود نپرداخته بلکه به نقد و کاوش عمیق نیز روی آورده و از این رهگذر به نگرگاههای جدیدی دستیازیده و افقهای تازهای را گشوده است. این شیوه وی سبب شده است که ایشان در زمینه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآوری» آراسته شود و بنبستهایی را بشکند. آثاری که از ان پیشوای بزرگ در زمینههای مختلف در دست است گویای همین ادعا است.
از آنجا که برجسته ساختن این نوآوریها دسترسی به دیدگاههای جدید امام را برای پژوهشگران آسان میسازد لذا بر آن شدیم تا در این قسمت، خلاصهای ازمجموعه مقالهها و گفتوگوهایی که در زمینه نوآوریهای فقهی و اصولی حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ایشان مطرح گردیده و توسط حجهالاسلام محمد هادی مفتح در کتاب سروش انتشارات صدا و سیما گردآوری شده است را پیش روی علاقهمندان قرار دهیم.
حضرت امام یازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول موسس حوزه بهرهمند شد و پس از در گذشت ایشان به تدریس سطوح عالی پرداخت، و هیچ گاه رشته بحث ایشان درباره این دو علم از هم نگسست.
آنگاه که مرحوم آیهالله بروجردی در سال 6431ه .ق به قم آمدند یکی از شخصیتهایی که به درس ایشان گرمی خاصی بخشید، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردی از نظر روش فقهی با مرحوم حائری تفاوت آشکاری داشتند مرحوم حائری به بحث و تحقیق و ژرفنگری بیش از تتبع میپرداخت، در حالی که مرحوم بروجردی به تتبع در تاریخ مسئله و فتاوای فقهای عامه و خاصه در نخستین قرون و کاوش در رجال سند بیش از امور دیگر، عنایت میورزید.
حضرت امام در نتیجه مزایای روش هر دواستاد را به هم آمیخت و خود صاحب سبک و روشی در فقه و اصول گردید. و از ترکیب هر دو روش یعنی عنایتبر تحلیل و ژرفنگری و بحثهای عمیق، به ضمیمه تتبع درتاریخ مسئله و اقوال پیشینیان، بنیاد نوینی را پیریزی کرد.
حضرت امام در اصول مبانییی دارند که این مبانی از خود ایشان است.
1 - ایشان این مسئله ادبی مهمی را که عبارت باشد از اینکه «وضع خاص، موضوعله عام محال است» «وضع عام، موضوع له خاص، ممکن است» را از میان برداشتند و گفتند: یا هر دو ممکن استیا هر دو ممتنع میباشد. ایشان بیاناتی دارند که این بیان را ما در «تهذیب الاصول» نوشتهایم، به نحوی هر دو را تجویز میکنند به نحوی دیگر هر دو را ممتنع میدانند اگر نظر این باشد که مراه باشد، نه خاص مراه عام است و نه عام مراه خاص است، خاص، به خاطر ضیقش مفهوم وسیع را نشان نمیدهد، عام هم به خاطر گسترش جزئیات را نشان نمیدهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست است.
2 - ایشان در مسائل دیگر یک نظریهای دارند که در خیلی از ابواب از آن بهره گرفته میشود، ایشان معتقدند که: خطابات شارع، خطابات عمومی و خطابات تشریعی است. خطابات تشریعی با خطابات خصوصی فرق دارد. یک زمانی بنده به جنابعالی میگویم نماز بخوان، روزه بگیر، این شرایطی دارد که این شرایط در خطابات عمومی لازم نیست. خطابات عمومی مانند «یا ایها الذین آمنوا صوموا» «یا ایهاالذین آمنوا صلوا» این خطابات قانونی و خطابات عمومی است. آن شرایطی که در خطابات خصوصی هست در خطابات عمومی لازم نیست. در این مبنا ایشان توانستهاند که یک دگرگونی در فقه ایجاد کنند. اولا ایشان معتقد هستند که دو امر عرضی بدون ترتب امکان پذیر است، هم شرع مقدس به یک مکلف بفرماید «ازل النجاسه» و در همان زمان بگوید «صل صلاه الظهر» آقایان میگویند این امر به ضدین است، ولی امام(ره) میفرمایند فرق استبین خطابات شخصیه و بین خطابات قانونیه. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیستبلکه خطاب به عنوان است، و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و این قبیح نیست، غایه مافیالباب در نظر عقل معذور استیکی را انجام دهد و آن دیگری را ترک کند. در حالی که دیگران در دو امر طولی (ترتب) اشکال میکنند، و در حل اینکه دو امری باشد که دومی مترتب بر عصیان اولی باشد در میمانند. امام(ره) نه تنها این را تجویز میکنند بلکه بالاترش را هم تجویز میکنند و آن اینکه دو امر عرضی در کنار هم بدون اینکه امر دوم مقید به عصیان امر اولی باشد. زیربنای این فتوا همان مسئله فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است. به یک شخص نمیتوان گفت که نماز بخوان و مسجد را از آلودگی پاک کن، این قبیح است اما به یک نفر به عنوان دو خطاب کلی میشود دو حجت را القا کرد، هم این حجت استبرای شما و هم آن دیگری حجت است. غایه ما فیالباب این القا قبیح نیست چون خطاب به شخص نیست که بگویند این انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، این خطاب به توده مردم و جهانیان است، چیزی که هست فرد این دو خطاب را سبک و سنگین میکند، اهم را انجام میدهد و مهم را ترک میکند وهر دو را عکسش را هم میتواند بکند و قبیح نیست.
3 - روی این مبنا ایشان یک مسئلهای را در علم اصول منکر شدهاند و آن مسئله این است که آقایان میگویند علم اجمالی نسبتبه چیزی که از محل ابتلاء بیرون رفت موثر نیست. علم دارم که یا این اناء نجس استیا آن اناء دیگر که در هند است. دیگران میگویند علم اجمالی موثر نیست، زیرا خطاب به او به خاطر بیرون بودن یک طرف از محل ابتلاء قبیح است. حضرت امام(ره) بنابراین مبنا که میفرمایند خطابات شارع خطابات خصوصی نیست که شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود خطاب بر این آدم خطاب قبیح است و بگویند یا این اناء نجس است اجتناب کن یا آن اناء. آنچه که هست «اجتنبوا عن النجس» است که عنوان کلی است در عنوان کلی لازم نیست که همه اناءها نسبتبه همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از محل ابتلاء را موجب ویرانی علم اجمالی نمیدانند. این هم یکی دیگر از آثار این مبنا.
4 - از مبانی دیگری که ایشان دارند در شبهه موضوعیه است. غالب اصولیون میگویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. حضرت امام(ره) میفرمایند علم در شبهات موضوعیه دو قسم است: گاهی علمی است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آنجا فحص لازم نیست، و اما اگر موضوعی باشد که علمش در آستین انسان باشد و با ادنی التفاتی میتواند واقع را به دستبیاورد. اینجا برائت را نمیتوان جاری کرد; مثلا یک آدمی نمیداند مستطیع هستیا نیست، دیگران میگویند فحص لازم نیست. امام(ره) میفرمایند با مراجعه به دفتر اگر میتواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند. ویا در جایی که نمیدانم فلان مال من مثلا این گندم من به حد نصاب رسیده یا نه؟ آقایان اصولیون میگویند فحص لازم نیست، امام(ره) میفرمایند فحص لازم است چون علمش توی آستین انسان استبا یک وزن کردن و کشیدن میفهمد که مسئله چیست و هکذا و هکذا. لذا ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه، فحص را واجب میدانند.
5 - از مبانییی که ایشان دارد در مسئله «تعادل و ترجیح» است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند یک مرجح بیش نداریم و آن همین است و اما بقیه مرجحات خصوصا موافقت کتاب و مخالفت کتاب را جزو مرجحات نمیدانند بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت میدانند; یعنی ما میگوییم با مراجعه به کتاب و سنتحجت را از لا حجتبازشناسی کنیم، نه این که هر دو حجت است موافق کتاب رجحان دارد، نه، بلکه موافق کتاب حجت است. مخالف کتاب حجت نیست، فقط در یک جا قائل هستند که مرجح وجود دارد یعنی هر دو روایتشایستگی احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برتری است.
6- در بحثحجیت ظواهر کتاب آن گاه که به مسائل اخباریها رسید که میگفتند ظواهر کتاب حجت نیست، چرا؟ چون در کتاب نعوذ بالله کاستیهایی رخ داده، نقصی رخ داده، ایشان به شدت با این مبنا مخالفت میکردند و میفرمودند هرگز از قرآن چیزی کم نشده و چیزی بر آن افزوده نشده است.
ایشان در مقابل کسانی که میگفتند قرآن به وسیله بعضی از خلفا و دیگران کاهش پیدا کرده، میفرمودند که در مقابل اراده مسلمانان هیچ خلیفهای نمیتوانسته که کتاب الهی را دگرگون کند. چیزی از او کم کند و یا چیزی بر آن بیافزاید. ایشان نسبتبه کسانی که مدعی تحریف بودند انتقاد میکردند و میفرمودند کسانیکه در این باره کتاب نوشتهاند، هوس گردآوری شذوذ روایات را دارند، اینها بنابر علاقهای که به جمعآوری احادیث دارند روایات شاذه را جمع کردند به خیال این که میشود با اینها به یک مسئله جهانی استدلال کرد، چگونه ممکن است قرانی که در سینه حفاظ و قاریان بوده است، با اراده یک نفر یا دو نفر کم و زیاد شود. گاهی روایاتی را که دال بر تحریف است توجیه میکردند و میفرمودند اینها اکثرشان راجع به تاویل است; یعنی جمله محذوفه نه اینکه جزء آیه بوده استبلکه این جمله بیانگر مقصود آیه بوده است.
حضرت امام(ره) چه در بحثهای فقهشان و چه در بحث اصول نوآوریها و دقتهای فراوانی داشتند.
یکی از نوآوریهایی که حضرت امام در بحث اصولشان داشتند بحث «احکام قانونیه» است.
معروف بین اصولیون این است مولا و تکلیف کننده به هر شخصی که توجه میکند به لحاظ خصوصیات شخصی که او دارد از او میخواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتما انجام نگیرد - البته در مباحات و مستحبات و مکروهات هم چنین است - بر این اساس خواستهاند یک نتایجی بگیرند; مثلا گفتهاند که اگر شخص مکلف قدرت بر انجام عمل نداشته باشد، نمیتوان به او تکلیف کرد، بر طبق این حساب گفتهاند یکی از شرایط عامه تکلیف که برای همه اشخاص مکلفین شرط است قدرت میباشد که باید توان تکلیف را داشته باشد که عمل را انجام بدهد یا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) یک بحثی دارند که تکالیف را به دو قسم کردهاند: 1-تکالیف شخصی 2 - تکالیف قانونی.
مقصود از تکالیف شخصی این است که مولا به شخصی خاص تکلیف کند وخصوص او را در نظربگیرد و اینطور نیست که عمومیتی داشته باشد و شامل افراد دیگر هم بشود.
تکالیف قانونی، عبارت است از اینکه مولا یک جمعی را در نظر میگیرد و برای همه آنها وظیفهای را تعیین میکند، اینطور نیست که شخص خاصی را در نظر گرفته باشد بلکه جماعتی را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانین جدید اگر بخواهیم مثال بزنیم مثل این است که مجلس قانونگذاری ما تصویب کند که هر کس به سن 19 سالگی رسید مکلف استخودش را به نیروی انتظامی که مسئول گرفتن سرباز و تنظیمکار سربازی است، معرفی کند و وضعیت نظام وظیفهاش را روشن بکند.
این تکلیفی است که به همه مردم شده است، به هرکس که به سن 19 سالگی رسیده، اما اینطور نیست که تکتک افراد را بالخصوص توجه کرده باشد، بلکه کلیه جوانهایی که پسر هستند و به سن 19 سالگی رسیده باشند را بهطور کلی در نظر گرفته و به آنها دستور میدهد.
این تکالیفی که به صورت کلی در نظر گرفته شده است، در کلمات دیگر اصولیون هست که گفتهاند این تکالیف به اصطلاح انحلال پیدا میکند; یعنی مثل این است که این افراد که به سن 19 سالگی رسیدهاند را به تکتکشان بگویند که برو و خودت را معرفی کن، فلذا همان شرطی را که در تکالیف شخصی هست در تکالیفی که به عموم میشود هم همینطور است، چون تکالیفی که به عموم گفته میشود به تکالیف شخصی انحلال پیدا میکند. و چون در تکالیف شخصی مسلم گرفتهاند که مثلا یکی ازشرایط این است که باید مکلف بر امتثال و انجام آنچه را که مولا خواسته یا ترک آنچه که مولا گفته نکن قدرت داشته باشد، در تکالیف عمومی هم به لحاظ اینکه انحلال پیدا میکند به تکالیف شخصیه اینجا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند در قسم دوم که تکالیف عمومی است مطلب اینطور نیست.
تکلیف در این صورت یک قانون و وظیفهای است که از طرف قانونگذار قرار داده میشود و اینطور نیست که چون به صورت عموم قرار داده شده استشرط تکالیف خصوصی را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تکلیف اهم و مهم که آیا میتواند درعرض هم به هر دوی آنها تکلیف بشود، یا اینکه بهصورت طولی است و به صورت ترتبی، در آن بحثحضرت امام(ره) مبنای مشهور را قبول نکردهاند و خودشان قائل شدهاند که به اهم و مهم تکلیف میتواند تعلق بگیرد، لذا برای توضیح این مطلب، در آنجا فرمودند که ما دو جور تکلیف داریم: شخصی و قانونی. و در مورد تکلیف قانونی این طور نیست که به تعداد افراد مکلفین انحلال پیدا کند و مثلا شرط قدرت در همهشان شرط باشد.
البته برای اثبات این مطلب که تکالیف به این صورت است ایشان به ظواهر کلماتی که از طرف خدا یا به زبان پیغمبر(ص) و امام(ع) بیان شده است استدلال میکردند; مثلا در مورد نماز، قرآن میفرماید: «صلوا» به همه میگوید: نماز بخوانید. این طور نیست که تک تک افراد بالخصوص تکلیف شده باشند بلکه تکلیف را بر اساس یک عنوان عام که «الذین امنوا» یا «الناس» هست و امثال ذالک بیان کرده است. یا اینکه به طور کلی بیان شده که: «حرمت علیکم المیته والدم ولحم الخنزیر و...» مردار برای همه شما حرام شده... همه این موارد به عنوان کلی بیان شده نه اینکه به تک تک افراد نظر داشته باشد.
ایشان میفرمودند: از نظر عقلا فرق بین اینکه انسان بخواهد به شخصی تکلیفی را متوجه کند و یا بخواهد تکلیف را به یک عنوان عام وکلی متوجه کند در صورتی که تکلیف به شخص متوجه شود شرایطی دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مکلف به» شرط است. اما درصورتی که تکلیف نسبتبه کلیه افراد باشد البته باید این شرط باشد که مثلا جمعی توانایی انجام این تکلیف را داشته باشند، نه اینکه هیچ کدام توان نداشته باشند، ولی وقتی که در بین آنها تواندار پیدا شد که معمولا هم همینطور است، اشخاص میتوانند به تکلیف عمل کنند. پس وقتی که قادر و دارای قدرت در میان آنها پیدا شد، این اصل تکلیف و تعلق تکلیف به کلی صحیح است.
خلاصه اینکه عنوان کلی بودن مکلف را که درادله جعل تکلیف میآید دلیل میگرفتند برای این که تکلیف قانونی چون به کلی تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر گرفته نشده، ازاین جهت مانعی نیست که خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تکالیف قانونی که مسئله، مسئله جعل قانون و وظیفه است، این طور نیست که خداوند ویا قانونگذارهای دیگر تکلیف را به صورت عمومی جعل کنند و شخص که عاجز باشد به خاطر عجزش وظیفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلکه او هم مکلف بوده که این کار را بکند لکن به خاطر این که نتوانسته انجام بدهد به خاطراین نتوانستند و ناتوانی به او اجازه داده میشود با این تکلیفی که هست مخالفتبکند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد که همین عجزش عذر است و مانعی ندارد.
در خود همین بحث ترتب مشهور علما واصولیون به خاطراین که شرط تعلق تکلیف به مکلف را قدرت او میدانند گفتند که اگر دو تا واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوی آنها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم هست که اگر تاخیر بیندازد نمازش قضا میشود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم نجس شود که باید فرش مسجد را هم تطهیر کند، در اینجا دو وظیفه برای اوست اگر بخواهد نماز بخواند تطهیر کردن فرش مسجد هم واجب فوری است وباید فورا انجام بدهد و هر چه تاخیر بیندازد گناه کرده. در مورد نماز هم که درمثال گفتیم که اگر نماز را تاخیر بیندازد قضا میشود در این جا آقایان فرمودهاند چون این شخص قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تکلیف به هر دو نمیشود ازاین جهت گفتهاند اینجا یکی از دوعمل تکلیف ندارد و دیگری را باید انجام بدهد. آن وقت دیگری به چه صورت است؟ خواستند بگویند که مشروط استبه عصیان کردن یکی از تکالیف، در این صورت این شخص تکلیف به مهم ندارد بلکه مکلف به اهم است. اگر فرض کنیم نماز مهم باشد به نماز مکلف نیست و به شستن فرش مسجد مکلف است. و در این صورت اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، گفتهاند: اگر معصیت کرد و فرش مسجد را تطهیر نکرد مکلف به نماز میشود. به هر حال به خاطر اینکه قدرت را شرط دانستند گفتهاند: به هر دوی آنها مکلف نیست.
حضرت امام(ره) میفرمایند:
اینجا دو تا قانون است: نماز که باید در وقتبخواند و فرش که هر چه سریعتر باید آن را آب بکشد. هر مسلمانی این وظیفه را دارد و او هم یکی از مسلمانهاست. پس به این دو قانون توجه پیدا کرده است، لکن این که قدرت ندارد هر دو را انجام دهد قدرت نداشتن باعث نمیشود که تکلیف به او متعلق نباشد و تکلیف به او فعلیت پیدا نکند، تکلیف فعلی به او متوجه است و هر دو تکلیف فعلی است ولو اینکه جمع در این دو عمل را که باید در یک زمان انجام بگیرد، نمیتواند انجام دهد. این نتوانستن عجز است، واین عجز عذری استبرای او که به واسطه این عذر مخالفت میکند تکلیف را.
مورد دیگری که باز ایشان از این مطلب استفاده کردهاند درهمان مباحث الفاظ در بحثشرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصولیون گفتهاند: اگر شخصی به چیزی تکلیف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحین عمل میباشد و زمان انجام عمل چون بعد میآید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متاخر میباشد. اصل تکلیف کردن مشروط استبه قدرت عبد در حین عمل او و این قدرت چون زمانش بعد است پس شرط متاخر است ومشروط که تکلیف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و این به طور کلی اشکال دارد.
در مباحث فلسفی گفته شده که مشروط همیشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پیدا نکند نمیشود مشروط تحقق پیدا کند. و این جا چون به عکس استشرط متاخر استشرطی که بعد میآید باعثشده که قبلا تکلیف باشد، این لازمهاش تقدم مشروط (تکلیف) است در شرط که قدرت حین العمل است و این برخلاف حکم عقلی و مسئله فلسفی و قطعی است.
حضرت امام خمینی(ره) در آن جا این اشکال را پاسخ دادهاند و فرمودهاند این اشکال شما در صورتی است که ما قدرت عبد حین العمل را شرط تعلق تکلیف بگیریم، ولی وقتی ما گفتیم: قدرت شرط استبرای تکالیف شخصی و برای تکالیف قانونی شرط نیستبنابراین چه قدرت داشته حین العمل و چه قدرت نداشته باشد تکلیف از طرف مولا به او به صورت قانون متوجه میشود.
و همانگونه که عرض کردم با توجه به این که تکالیف شرعی که ما داریم همهاش به صورت قانونی استبنابراین شرط تعلق به عبد - خواه حین العمل قدرت داشته باشد یا نداشته باشد - شرطش قدرت حین العمل نیست تا این که اشکال کنید که چرا مشروط (یعنی تکلیف) قبل از شرطش آمده؟ بلکه اصلا قدرت شرط نیست تا اینکه این اشکال پیش بیایید.
مورد دیگر بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری است البته حکم ظاهری و واقعی هم در شبهه موضوعیه میآید هم در شبهه حکمیه، حال فرض کنیم در شبهه حکمیه خداوند فرموده باشد به حسب حکم واقعی سیگار کشیدن حرام است ولیکن ما دلیلی پیدا نکنیم که سیگار کشیدن حرام است، و حرمتسیگار کشیدن مجهول بود، در کلمات اصولیین معروف است که اینجا جای برائت است.
حکم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حلیتشرب توتون و اینکه گرفتار حرمت نیستیم در هر حال این حکم چون به لحاظ جهل است، حکم ظاهری است. ولی اگر فرض کردیم که در اینجا به حسب واقع پیغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند که سیگار کشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، خوب اینجا حکم واقعی عبارت است از رمتسیگار. و این حرمت از بین نمیرود چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام، بین عالم و جاهل مشترک است، در نتیجه دوتا حکم اینجا هست که این دو با هم تناقض دارند.
و گاهی ممکن استحکم ظاهری از روی اماره باشد یک خبر ثقهای فرضا از امامصادق(ع) نقل شده که حضرت فرمودهاند: شرب توتون حلال است. حال آن که واقعا شرب توتون حرام باشد خوب اینجا چون از راه امارهای که عبارت از خبر ثقه است، از این راه برای ماحلیت ثابتشده، این حکم چون قطع به واقع نمیآورد این حکم را حکم ظاهری میدانیم.
در اینجا حکم ظاهری حکمی است که از راه اماره ثابتشده است آن وقت اگر به حسب واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، این حکمی که با روایات معتبر ثابتشده که حلیتباشد با آن حکم واقعی ناسازگار است، و این دو حکم با هم متضاد میشوند.
بنابراین علمای اصولی در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی بر آمدند تا به یک نحوی بین این دو تا جمع کنند و مشهور بین علما این است که گفتهاند: حکم ظاهری حکم فعلی است اما آن تکلیف واقعی، تکلیف فعلی نیست، بلکه تکلیف انشائی است.
در بعضی از کلمات هم میبینیم که آقایان به این صورت بین دو حکم جمع کردهاند که یکی از تکالیف «منجز» است و دیگری منجز نیست، یعنی تکالیف واقعی فعلی، غیر منجز است. اما تکلیف ظاهری فعلی منجز است.
حضرت امام(ه) اینجا هم باز همین فرمایش را فرمودند که ما در مورد فعلیت تکالیف واقعیه علم را شرط نمیدانیم. علم شرط استبرای فعلیت تکلیف، اما در مورد تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به صورت قانون باشد دیگر در مورد قوانین، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتی خداوند فرمود که «حرمت علیکم الخمر» «شراب خوردن بر شما حرم است» «علیکم» را که فرموده، همه مسلمانها را شامل میشود، چه عالم باشد، چه جاهل باشد.
و اینکه آقایان خواستند درهمه جا «علم» را شرط بدانند، درست نیست، بلکه در تکالیف قانونیه شرط فعلیت تکلیف، علم نیست. بنابراین هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری هر دو فعلیت دارند.
البته تفاوتی که بین حکم ظاهری و حکم واقعی هست این است که نسبتبه حکم واقعی، اجازه مخالفت داده شده لکن نسبتبه حکم ظاهری، چه الزامی باشد و چه غیر الزامی، چنین اجازهای نیست. این هم فرمایشی است که ایشان درباب جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بیان فرمودهاند.
مورد دیگری که حضرت امام (ره) از قانونی بودن تکلیف استفاده فرمودهاند، در مباحث علم اجمالی در جایی که بعضی از اطراف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء باشد، میباشد.
مثلا آقایان مثال میزنند که یک فرد از ایران که مثلا اهل قم استبا یک نفر از هندوستان به حج مشرف شدند آنجا هم با هم بودند و رفیق شدند و با هم در یک مسافرخانهای ساکن شدند. بعد یک قطره خون چکید به لباس یکی از این دو، فردا ایرانی نمیداند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس آقای هندی؟ بعداز حج هم از هم جدا شدند، هندی رفت هندوستان و تا آخر عمر هم این رفیقش را نمیبیند و این فرد ایرانی هم آمد به قم محل سکونتش برگشت. آیا لازم است که این فرد ایرانی از لباس خودش اجتناب کند چون که میداند یکی از این دو لباس نجس است؟
مشهور بین اصولیین این است که میگویند: چون آن شخص هندی در جایی زندگی میکند که زندگیش هیچ ارتباط و تماسی با شخصی که در قم زندگی میکند ندارد، فلذا آن طرف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبتبه آن فعلیت ندارد.
تکلیفی که خدا و مولا میفرماید که مثلا باید از نجس اجتناب کند نسبتبه نجسی که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبتبه آن نجسی که در لباس فرد هندی میباشد و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف برای فرد ایرانی سبتبه آن طرف علم اجمالی فعلیت ندارد. بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمی است و از طرف خدا به او متوجه شده است، برای اینکه لباس خودش باشد تکلیفش هست لکن اگر به لباس آن فردی که در هندوستان استباشد، به این فرد ایرانی تکلیفی متوجه نمیباشد.
پس شرط فعلیت تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلیت ندارد.
حضرت امام(ره) اینجا باز اشکال فرمودند به این صورت که شما که در محل ابتلاء بودن را شرط تعلق تکلیف و فعلیت آن میدانید، به خاطر این است که تکالیف قانونی را با تکالیف شخصی مقایسه کردهاید و یکی گرفتید، در تکالیف شخصی همینطور است که شما میگوئید باید در محل ابتلاء باشد تا تکلیف فعلی به او متوجه بشود اما در صورتی که تکالیف قانونی شد ولو متعلق تکلیف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نیست ومحل ابتلائش نیست نباشد، بدین جهت نمیتوانید بگویید: چون اینجا خارج از محل ابتلاء است تکلیفش فعلی نیست و الان این شخص یقین به تکالیف فعلی ندارد، خیر اینجا هم یقین به تکلیف فعلی دارد و از این جهت نمیتوانید شما بگویید که احتیاط از آنچه که محل ابتلاء است لازم نیست.
ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمی و فقاهتی ایشان بود. ایشان همان گونه که در تمام ابعاد یک فرد ممتازی بودند در بعد علمی هم یک فرد ممتاز شمرده میشدند. در نجف اشرف که محضر درس ایشان را درک کردیم، ایشان هم از لحاظ مبانی و هم از لحاظ استنباط و بررسی منابع و مدارک و روایات ویژگیهای مخصوص خودشان داشتند; مثلا از لحاظ مبانی در تشخیص روایات و تبیین صحت و سقم احادیث صادره از ائمه اطهار(ع) که یکی از منابع اصیل فقهی است نظریه ممتازی داشتند چون معمولا برای رسیدگی به روایات از لحاظ سند به این که رجال یعنی راویانی که در سلسله سند قرار گرفتهاند توثیق شده باشند اکتفا میشود. ولی امام(ره) میفرمودند این به تنهایی کافی نیستبلکه برای تشخیص صحت و سقم روایتبه متن روایت هم باید دقت کرد که اساسا چنین محتوایی ممکن است از امام معصوم صادر شده باشد یا نه. و این یک مسئله بسیار مهمی است و اساسا پیغمبر اکرم(ص) ونیز ائمه اطهار(ع) برای تشخیص صحیح از سقیم روایات و احادیث صادره، معیار را قران و محکمات دین قرار دادهاند،یعنی فقیه بایداین روایات را عرضه کند بر محکمات و محکمات دین چه کتاب باشد، چه سنتباشد و چه عقل سلیم وچه اجماع قطعی، اگر چنان چه روایتبا محکمات دین تطابق داشت مورد پذیرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذیرش نمیباشد. این توصیهای است که از جانب پیغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در این باره حضرت امام(ره) دقیقا همین را عمل کردند، یعنی این مطلب را کاملا در فقه وارد کردند و تاکید میکردند که از این شیوه نباید غفلت کرد.
ایشان نسبتبه مرسلات شیخ صدوق نظر ویژهای داشتند، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه (که یکی از کتب اربعه حدیثی و از اصیلترین جوامع حدیثی ماست) یکسری مرسلات دارد; یعنی بدون اینکه سند روایت را ذکر بکند این روایات را از امام معصوم نقل میکند. از لحاظ فن علم اصول و مبانی فقهی، چنین روایاتی دارای اعتبار نیست چون فاقد سند است و فقیه باید سند روایات را بررسی کند تا اینکه دریابد که میتواند به این روایت اعتماد کند یا نه.
در اینجا امام(ره) یک مطلب نو و مبنای جدیدی داشتند، ایشان میفرمودند: اساسا این روایات مرسلات مرحوم شیخ صدوق دو گونه است: یک نوعش مثل مرسلات سایر کتب حدیثی شمرده میشود و آن هنگامی است که بگوید مثلا «روی عن الصادق(ع)» یعنی چنین روایتشده است از امام صادق(ع) یا پیغمبر اکرم(ص) یا یکی از ائمه اطهار(ع). حضرت امام(ره) میفرمایند اگر شیخ صدوق در کتابش اینگونه روایت را بیان کند این همان مرسله معمولی است که دارای اعتبار نیست و همانطوری است که فقها میگویند این روایت فاقد سند است و فی نفسه قابل اعتماد نیست. اما شیخ صدوق یک نوع مرسلات دیگری دارد و آن در جایی است که میگوید «قال الصادق(ع)» نمیگوید «روی عن الصادق(ع)». ایشان میفرمودند: اگر مثل صدوق که در شدت اتقان و دقتبود و مقام ائمه(ع) را خیلی والا میدانست، اگر بگوید «قال الصادق(ع)» اینجا مستقیما مطلبی را به امام صادق(ع) نسبت داده و از اینجا معلوم میشود که مرحوم صدوق قطع داشته است که امام صادق(ع) چنین فرمایشی را فرمودهاند. لذا ایشان میفرمایند اینگونه مرسلات، مرسله معمولی نیست، بلکه این روایات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه میفرمودند: ما با تجربه روشن کردیم و ثابتشده که اینگونه روایات در سایر کتب صدوق دارای سندهای متعدد است که مرحوم صدوق قطع پیدا کرده است.
از لحاظ فروع هم مثالهایی زیادی هست که ایشان مطالب نو و ارزندهای مطرح میفرمودند از جمله اینکه مثلا درباب سهم سادات که معروف ومشهور فقها این است که خمس دو قسمت میشود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به این معنا که نصفش باید در مواردی مصرف بشود که ترویج دین است و مورد رضایت امام زمان - عجل الله تعالی فرجه الشریف - است و نصف آن سهم سادات است که باید بین فقرای سادات تقسیم بشود. ایشان میفرمودند این مطلب درست نیست، بلکه خمس ارباح مکاسب تماما سهم امام است و باید به امام داده بشود، سادات یکی از مواردی هستند که امام اگر دید نیاز دارند، زندگی آنها را تامین میکند نه اینکه نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام میفرمودند: اصلا معقول نیست چنین چیزی دستور شرعی بوده باشد، حتی سهم ساداتی هم که به سید میدهیم باید با اجازه مجتهد باشد یعنی تمامش سهم امام است، لذا رای مبارک ایشان این بود که خمس کاملا سهم امام است و البته وظیفه امام معصوم و در عصر غیبت وظیفه فقیه جامع الشرایط است که فقرای سادات را رسیدگی کند، نه اینکه نصف آن چه را اخذ میکند حتما باید به سادات داده شود. علی ای حال این مطلبی بود بسیار تازه که امام(ره) در این زمینه بیان فرمودهاند.
عنصر زمان و مکان در استنباط یکی از مطالبی بود که ایشان خیلی بر آن تاکید داشتند به اینکه استنباط مسائل فقهی باید با واقعیات جاری در جامعه تطابق داشته باشد، به این معنا که فقیه نباید خودش موضوع مسائل را فرض کند، بلکه باید برود در متن جامعه و ببیند نیازهای جامعه چیست چه مسائلی در واقع زندگی انسانهای امروز جریان دارد و احکام آنها را استنباط کند.
لذا چندین مرتبه فرمودند: طلبهها، مسائل را در اتاقهای دربسته مدارس حل و فصل نکنید، بلکه بروید در بازار و در جمعیتببینید چه میگذرد، آنجا مسائل را حل و فصل کنید.
مسئله زمان و مکان امام(ره) همین جهتبود، چون فقه مستقیما با عمل مکلفین درارتباط است و روند زمان، شرایط مکانها و زمانهای مختلف بر نحوه عملکرد مردم موثر است; یعنی مردم امروزه ممکن است معاملاتشان با گذشتگان متفاوت باشد، داد وستدهای شان و روابطشان فرق کرده، لذا ما باید ببینیم امروزه چه نیازهایی در جامعه هست، روابط چگونه است، سپس این گونه روابط را چه روابط فردی - اجتماعی و چه روابط بین المللی باشد فقیه طبق ضوابط فقهی بررسی کند.
اینکه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مکان را مطرح کردند، برخی تصور میکنند که زمان و مکان در اصل احکام کلی شرعی موثر است، نه، این زمان و مکان در تبیین موضوعات احکام موثرند،به این معنا که احکام شرعیه مبتنی بر موضوعاتی است که در جامعه به عنوان نیازها جریان دارد، شرع مقدس به طور کلی احکام را بیان داشته اما تطبیق این احکام بر موضوعات بستگی به شرایط زمان ومکان دارد. فلذا ما نمیتوانیم مثلا احکام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتی که در زمان علامه حلی بوده یکی بدانیم و مثل احکام آن زمان عمل کنیم چون امروزه تجارت انواع بسیار مختلف و گوناگونی پیدا کرده، و یا شرکت در زمان علامه حلی سه نوع بیشتر نبوده، لکن امروز ما بیشتر از ده نوع شرکت داریم، علامه همان احکام شرکت آن روز را بررسی کرده و بیان نمودهاند، امروزه ما باید ببینیم که این انحاء شرکتها چگونه است، و همچنین مسائلی که در بانکها جریان دارد ما باید ببینیم بهطور کلی در بانک چه نوع معاملاتی جریاناتی دارد، صرف این که ظاهرش «کذاست» کافی نیست که ما حکم به حلیتیا حرمتبکنیم، بلکه باید از آنچه که دربازار در بانک، در معاملاتی که میان مردم جریان دارد، دقیقا اطلاع داشته و جزئیات و به محتوای این روابط و این کارها را رسیدگی کنیم، آن وقتببینیم که آیا با موازین شرعی تطابق دارد یا نه.
پس خود موازین اصیل شرعی تغییر پذیر نیستند، آنچه که تغییر پذیر است موضوعات احکام است، لذا فقیه باید شرایط زمان و شرایط مکان را ولو با کمک متخصصین دقیقا دریافت کند و تا موضوع را دقیقا دریافت نکند نمیتواند حکمش را از مبانی فقهی استنباط کند. که امام(ره) بر این مسئله خیلی تاکید داشتند.
اندیشه سیاسی امام هر چند در دو حوزه کلامی و فقهی مطرح گردیده لکن قالب فقهی ولایت فقیه مهمترین و برجستهترین بعد اندیشه سیاسی امام(ره) محسوب میگردد و نیز بعد فقهی و منطق ویژه آن در نتیجهگیری و توسعه این اندیشه تاثیر فراوان دارد و خود امام نیز به بعد فقهی این مسئله اهمیتبیشتری قائل شده است. به هرحال ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه و تبیین جدید وقرائت نو از آن، از ابتدای طرح مسئله توسط امام(ره) در حقیقت پاسخی به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسی روز و تبیین مفاهیم زیربنایی انقلاب اسلامی و روند آن و ایجاد فرایندی منتهی به فروپاشی نظام ستمشاهی در ایران و جایگزینی حکومت عدل اسلامی بوده است. ولی با وجود عمق این آثار و برکات، بنیاد فقهی ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشی به منظور سامان فقهی برای اندیشه سیاسی شیعه و نوسازی اندیشه سیاسی اسلام تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیتبسیار میباشد. امام(ره) که مجموعه مسائل رساله ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمنماه 1348 طی سیزده جلسه تشریح نمودند و پایههای یک نظریه نظامساز را مطرح نمودند، پا از اندیشه سیاسی ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سیاسی ولایت فقیه و در قسمت پایانی به تئوری انقلاب اسلامی پرداختند.
لازم به تذکر است که بعد فقهی و به تعبیر دیگر منطق فقهی حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسی قویتر و متقنتر از منطق فقهی رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمی برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهی ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمیشود.
البته اندیشه سیاسی ولایت فقیه را نمیتوان از ابتکارات امام به شمار آورد چنان که خود بارها بر آن تاکید نمودهاند. ولایت فقیه اندیشه سیاسی بنیادی تشیع در عصر غیبتبوده است. لکن ابتکار و نوآوری امام(ره) در تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که حتی در مقایسه با کاری که محقق کرکی در فقاهتی کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکی میرزای نائینی در توجیه فقهی مشروطه ارائه داده کاملا متمایز میباشد.
برای توضیع بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیقتری رساله ولایت فقیه را مورد بررسی قرار دهیم.
رساله ولایت فقیه که راهنمای عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامی و در پایان بنیاد نظام جمهوری اسلامی گردید در سه بخش کاملا مجزا قابل بررسی شکل گرفته است:
هر اندیشه سیاسی از یک سلسله مبانی نظری وعقلی و فلسفی شکل میگیرد که در مورد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نیز صادق میباشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسی تحتسه عنوان اصلی زیر میباشد:
1- رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام (ره) با تفسیرهای عقلانی، حکومتی و فقهی بیان میکنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط میسازد و آن دو را غیر قابل تفکیک میشمارد.
2- ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسی امام (ره) ارتباط ذاتی اسلام و اندیشه سیاسی تنها به معنی تبیین مقولههای سیاسی توسط اسلام نیستبلکه اسلام افزون بر تبیین مقولههای سیاسی به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است.
3- تفاوت حکومت اسلامی با نظامهای دیگر: بنیاد توحیدی فلسفه سیاسی اسلام در رساله قسمتی دیگر است که در آن از حاکمیت الهی به مفهوم انحصار و قانونگذاری به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسی اسلام به عنوان نظام قانون الهی معرفی شده و حاکمیت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصراصلی حکومتبه شمار آمده است.
4- اهداف حکومت اسلامی: تبیین این مسئله کاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالی و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه میشود. و در همین خصوص وسیله بودن حکومت و ولایتسیاسی تبیین میگردد.
اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز میشود و به مناصب فقیه ختم میگردد این مجموعه را میتوان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهی و عدالت): علم به قانون خدا و عدالتبه میزان لازم در امامتبالاصاله در عصر حضور وامامت نیابی در عصر غیبت، به عنوان شرائط اصلی مورد تاکید قرار میگیرد.
2- ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتی که امام (ره) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلی اندیشه سیاسی امام را تشکیل میدهد. ولایت دراین اندیشه به معنای اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیتبه مفهوم غربی و زمامداری زورمدارانه نیست.
در اندیشه امام(ره) ولایتیک مسئولیت است نه امتیاز که برای کسی شان و مقام برتر و غیر عادی به وجود آورد.
3- نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فکری امام (ره) از ولایت فقیه مبتنی بر نظریه نصب استبا مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم میخورد:
الف - بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازی به آراء مردم نیست و میثاق ملی میتواند در راستای تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرائط حاکم باید از همان دلیلی استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط برای حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت میتواند مبنای ثابتی را درقانون اساسی یک نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه به وجود آورد و آن را از ثبات بیشتری برخوردار سازد.
ب - نظریه نصب نه تنها میتواند مشروعیتحکومتبه وجود آمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولا مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرائط حکومت جور چون انتخاب نشده نمیتواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد، بدیهی است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازی: پایان اندیشه سیاسی امام(ره) در ولایت فقیه به نظریه پردازی به منظور نظام سازی و ایجاد الگویی متناسب با شرائط زمان و مکان میانجامد و امام(ره) سعی میکند از اندیشه سیاسی بنیادی ولایت فقیه طرح یک نظام سیاسی مبتنی بر آرمانهای اسلامی را پیریزی نماید.
درهر حال کار نوی که امام(ره) با ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص بر آمده از اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که عملا نظام سیاسی جدیدی را پی افکند و به جمهوری اسلامی در ایران منتهی گردید.
5- عناصر اصلی اندیشه ولایت فقیه: در اندیشه سیاسی امام(ره) بر یک سلسله عناصر سیاسی مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانونگذاری تاکید فراوان دیده میشودکه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر میرسد. لکن هیچ کدام از این مقولهها به مفهومی که امروز در علوم سیاسی به کار میرود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسی اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در دیدگاه امام مشخص میسازد.
الف - حاکمیت: در دیدگاه امام(ره) به سه بخش تقنینی، اجرائی و قضائی تفکیک میشود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط میشود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرارمیگیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذاری در نظام اسلامی صرفا مجلس برنامه ریزی تلقی میشود وهیچ فرد و مقامی نمیتواند در امر قانونگذاری دخالت نماید و هیچ قانونی به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه میباشد.
دیدگاه امام(ره) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیتحتی در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ میباشد از فلسفه سیاسی مبتنی بر جهان بینی توحیدی نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده ولکن باتفسیری دوباره که از قانون ارائه شده و اکمیتبه صورت انحصاری در چهار چوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظامهای سیاسی متداول و یا اندیشه سیاسی غرب کاملا متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حتی اختیارات جزئی اجرائی در قالب احکام حکومتی که نوعی تفویض تصمیم گیری در موارد مصلحتبه حاکم میباشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد واین اختیارات نیز در چهار چوب حاکمیت قانون خدا میباشد و هم اوست که چنین اختیاری در قلمرو ضوابط احکام حکومتی به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولی فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس، حاکمیت ولی فقیه در اجرای قانون خدا معنا پیدا میکند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام(ره) تصریح میشود که: ولی امرمتصدی قوه مجریه است و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتی است که در چهار چوب مصلحت اجرائی به صورت «مادام المصلحه» به ولی امر تفویض گردیده است.
نقش مردم در حاکمیتبه مفهومی که در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ارائه میشود تنها به دو مورد زیر مربوط میگردد:
1- مشارکت مردم با ولی امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرائط) در ایفای مسئولیت اجرای قانون خدا.
2- در احکام حکومتی که بر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیمگیریهای اجرائی مبتنی بر مصلحتشکل میگیرد مردم نیز میتوانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیریها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمی از مصلحت اجرائی به منافع و رضایت مردم باز میگردد.
در اندیشه سیاسی امام(ره) مردم بنابر مسئولیتی که در برابر حاکمیت تشریعی خداوند پذیرفتهاند نمیتوانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانی که براساس قانونی به جز قانون خدا حکومت میکنند پیروی کنند و چنین دولت و حکومتی نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقی میگردد.
بعد قضائی حاکمیت که به پیامبر(ص)، امام(ع) و فقیه جامعالشرائط تفویض گردیده خود ناشی از حاکمیت مطلق تشریعی خدا است و نوعی از حاکمیت اجرائی محسوب میگردد.
دستگاه قضائی در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرائی امامت و امت است که درخصوص اجرای قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائی الهی حل و فصل و دادخواهی مینماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانی میکند.
ب - قانون: تفسیر ویژه برای قانون، دومین عنصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام(ره) میباشد. همانطور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدی، قانون نمیتواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسانها اعلام و از طریق امامت اجرای آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسی ناشی از مشارکت مردم و امتبرای اجرای قانون الهی و حکومت نیز ساختار آن و بازوی اجرائی رسیدن دولتبه اهداف خویش میباشد.
در ماهیت و شکلگیری قانون در این اندیشه سیاسی نه تنها مردم نقشی ندارند اصولا پیامبر(ص) و امام(ع) نیز جز اطاعت راه دیگری ندارند و احکام حکومتی نیز هرچند بنابر مصلحتهای اجرائی به صورت تصمیمگیریهایی در چارچوب مصلحت لازمالاجرا میباشند لکن بهطور مستقیم قانون ثابت الهی محسوب نمیشوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتی میتواند قانون الهی بهشمار آید اصل تفویض اختیارات اجرائی و تصمیمگیریهای مصلحتی در چارچوب اجرائی احکام الهی به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهی محسوب میگردد.
ج - دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصی که درمورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسی امام(ره) دیده میشود میتوان چنین نتیجه گرفت که دولتبه معنای تشکل سیاسی برای اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمری است که از اراده مردم مبنی بر اطاعت از ولی امر در اجرای قانون خدا شکل میگیرد و حکومت نیز ساختار و قالببندی مشارکت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولیفقیه در دوران غیبت میباشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسی ولایت فقیه صرفا در اجرای قانون الهی است و هرگز به معنی مشارکت در تصمیمگیری در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام مجلس نمایندگان مردم یعنی پارلمان به عنوان مجلس برنامهریزی و تصمیمگیری انتخاب شیوههای اجرائی قانون خدا معرفی شده است.
د - قدرت سیاسی: در همه قلمروهای جهان اسلام و جامعه مبدا نهایی قدرت، مشیت و اراده الهی است و تمامی قدرتها در همه عرصههای وجود به این مبدا نخستین قدرت بازمیگردد.
تفکر توحیدی در قدرت، فلسفه سیاسی کاملا مشخصی را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ترسیم میکند.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسی امام هنگامی مشروعیت دارد که به نوعی به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعتخدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیتخدا در فلسفه سیاسی اسلام، عدم مشروعیت اطاعت از غیرخدا است که در کلام اسلامی از آن به شرک در عبودیت تعبیر میشود.
در این منطق اطاعت نوعی عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبی دارد مگر آنکه اطاعت از غیرخدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبی(ص) و امام معصوم(ع) و ولی فقیه چنین است.
ج - نظریه انقلاب اسلامی
قسمتسوم رساله امام(ره) در ولایت فقیه که کاربردیترین بخش آن میباشد، پردازش یک نظریه مشخص و سامانیافته در زمینه تئوری انقلاب اسلامی است که در پیادهسازی اندیشه سیاسی ولایت فقیه و پیروزی انقلاب و تاسیس دولت اسلامی مهمترین نقش را ایفا نموده است.
این نوشته در پی بررسی نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمی (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در این موضوع تحقیق از انواع مجسمه است. این مطلب از آن رو اهمیت دارد که اگر ادله حرام بودن مجسمهسازی تمام باشد، آیا این ادله نسبتبه تمام انواع مجسمه فراگیر است و یا تنها برخی از آنها را در بر می گیرد. زیرا مجسمه انواع گوناگونی دارد،از جمله:
1- مجسمه کامل جانداران به گونهای که از تمام جهات مشابهت رعایتشده باشد.
2- مجسمه اشیای بی جان.
3- مجسمه ناقص هر یک از دو قسم مذکور.
4- مجسمه فرشته و جن (پری).
5- مجسمه موجودات خیالی و موهوم.
6- مجسمههای کامپیوتری.
بی گمان تمام این مجسمهها دارای یک حکم نیستند بلکه برخی از نظر حکم با برخی دیگر تفاوت دارند، آنچه قدر متیقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است، ازاین رو بحث اصلی نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حکم آن حکم اقساط دیگر نیز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقریر محل نزاع پس از این که اقوال را بیان میکند، میفرماید:
نظر قوی عبارت است از قول چهارم مجسمه کامل جانداران (ردیف1) و همین مطلب قدر متیقن ازاجماع و روایات است واما دیگر صورتها دلیلی بر حرمت آنها نیست.
ایشان در جای دیگر از این کتاب تصویر فرشته را از محل بحثخارج می کنند، البته برخی از فقیهان قلمرو بحث را گستردهتر ازاین دانستهاند و آن را شامل فرشتگان و پریان حتی مجسمه غیرجانداران نیز دانستهاند.
مهمترین نظرات فقهی در این مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمهسازی مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بی جان و اعم از نقاشی وعکس و مجسمه.
2- حرمت تصویر جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشی.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بی جان.
4- حرمت مجسمهسازی تنها جانداران با شرایطی از جمله کامل بودن و با دستبودن و... و حضرت امام این باور را پذیرفتهاند و آن را برهانی کردهاند.
5- حرام نبودن مجسمهسازی حتی نسبتبه جانداران.